jump to navigation

Logos September 25, 2006

Posted by anick in Agama, Multikulturalisme, Sastra.
3 comments

Pada mulanya logos. Kemudian keraguan.

Adapun logos, menurut para pakar, berasal dari kata Yunani legein, ”menghimpun”. Tapi kita akan terkecoh bila menyangka kata dari zaman kuno itu tak berkait dengan rasionalitas.

Ketika dalam puisi Illiad Homeros menggunakan kata kerja yang akarnya sama dengan logos untuk menggambarkan laku menghimpun senjata, baju zirah, roti, dan lain-lain, di sana telah tersirat penyusunan kategori—se­suatu yang kemudian kita kenali dalam katalogus. Yang termasuk ”senjata” punya anasir yang berbeda dengan ”makanan”. Ada proses abstraksi yang membentuk konsep: ”panah” lain dari ”lembing”, tapi keduanya dirumuskan sebagai senjata.

Logos pun berarti ”kata”, sesuatu yang merumuskan (dan juga memberi bentuk) benda atau laku yang beraneka ragam sebagai satu acuan. Logos pula yang menyusun alur dan struktur cerita dalam prosa, mengatur argumentasi dalam discourse.

Artinya, yang centang perenang diletakkan ke dalam sebuah tata. Keanekaragaman yang tampak sebagai chaos ditiadakan. Dari ”kekacauan” perbedaan itu ada yang bisa diidentifikasikan sebagai sejenis, digolongkan sebagai satu. Agaknya sebab itu Herakleitos mengatakan, siapa yang mendengarkan logos (yang universal) akan mengakui bahwa semua hal adalah satu.

Tapi ”satu” bisa palsu. ”Satu” juga bisa kaku. Ketika yang bhineka ditampilkan jadi eka, tidakkah keanekaragaman itu disembunyikan, atau abaikan, mungkin sejenak, mungkin pula terbungkam seterusnya? Sebuah tata atau ”order” bisa sangat represif. Bahkan undang-undang yang kita terima sebagai kemestian sosial juga mengandung sikap yang menekan dan mengetam: kita tahu ancaman penjara yang sama diberlakukan atas satu perbuatan yang mungkin sekali konteksnya tak sama.

Itu sebabnya hukum memerlukan hakim. Ia seorang yang diharapkan akan menimbang adilkah penyamaan itu, adakah yang ”logis” dengan sendirinya ”benar”. Hakim adalah unsur yang diperlukan untuk mempersoalkan sejauh mana undang-undang yang terpatri di kitab itu bisa diterapkan pada kejadian yang masing-masing sebenarnya unik, tak bisa dipatri. Hakimlah yang mesti bisa mengimbangi prinsip ekuivalensi—bahwa pelbagai hal perlu dianggap setara—dengan prinsip perbedaan—bahwa banyak hal niscaya berlainan.
Hakim, seorang manusia, adalah beda itu sendiri. Ia, juga aku dan engkau, tak mungkin sama sepenuhnya dan selama-lamanya. Siapa pun tak bisa diringkus dalam ­esensi yang tunggal. Seorang buruh tak hanya seorang anggita ”kelas” proletar, tapi mungkin juga seorang istri yang ditindas suaminya yang juga buruh; atau ia seorang yang memiliki sepetak tanah, sebuah alat produksi.

Sejak menjelang akhir abad ke20, kian kuat desakan untuk mengakui bahwa ”satu” memang bisa palsu dan kaku. Logos digugat. Rasionalitas yang tersirat di dalamnya mulai dilihat sebagai alat untuk mengkotak-kotakkan, mengontrol dan menguasai dunia dan orang lain. Weber dengan muram menyebutnya sebagai ”nalar instrumental”, bagian dari modernitas yang akhirnya akan membawa manusia ke dalam ”kerangkeng besi”. Kaum feminis, seperti Hélène Sixous, melihat ada hubungan antara ”logosentrisme” dan kecenderungan patriarki yang menindas, dan sebab itu memperkenalkan kata ”phallogosentrisme”. Gilles Deleuze memuji karya termasyhur Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, sebagai pembawa Antilogos: berbeda dari kecenderungan Yunani yang meletakkan tanda di bawah kendali logos dan membentuk sesuatu yang sebenarnya telah rusak karena dipermak, dalam novelnya Proust menghidupkan keragaman yang tak bisa diringkus ke dalam Kesatuan.

Salahkah Kesatuan? Mungkin tidak dengan sendirinya. Tapi Kesatuan bisa terasa sebagai horor di sebuah zaman yang telah menyaksikan ngerinya totalitarianisme Hitler, Stalin, dan Mao. Kesatuan bisa terasa sebagai palu godam yang menghantam mereka yang disingkirkan karena dianggap tak satu golong­an, tak cocok untuk ”berSatu”: perempuan, orang hitam, orang ”kiri”, orang ”kanan”, gay, dan entah apa lagi.

Yang jarang diingat ialah bahwa Kesatuan itu tak sekadar hasil pemikiran metafisik. Ketika Kesatuan ditandai dengan satu bendera—”manusia”, ”Kristen”, ”Islam”, ”Barat”, ”Asia”—yang jarang ditanyakan ialah siapa yang memilih bendera itu dan memancangkannya. Kita lupa ada unsur proses kekuasaan di dalamnya, kita tak melihat ”the political” terpaut erat di situ. Kita tak selalu sadar bahwa tiap proses kekuasaan adalah bagian dari dunia yang tak kekal, terbatas, dan tergantung.

Memang ada yang merisaukan dalam pandangan yang menggugat Kesatuan itu, yang tak mengakui fondasi bersama manusia yang kekal dan dapat dijadikan pegangan semua. Ketika Paus dua pekan lalu mengingatkan bahwa ”pada mulanya adalah logos”, ia sebenarnya mengungkapkan sebuah peringatan dan kecemasan: bagaimana dialog antarmanusia mungkin, jika Kesatuan itu ditampik? Tidakkah ada sesuatu yang lain yang bukan ”mengkotakkotakkan” dan ”mengontrol”, dalam logos, ketika kita ”menghimpun”, legein—dan itu hanya bisa dimengerti bila logos, seperti dalam iman Kristen, juga diartikan Kasih Allah yang turun ke bumi?

Maka Paus pun menganjurkan perluasan makna kata Vernunft, (yang dalam bahasa Indonesia lebih dekat ke ”akal budi” ketimbang ”nalar” yang instrumental). Bukan penyempitan, apalagi penampikan.

Kita bisa memahami Paus di sini. Namun tentu saja jadi soal bila pada saat yang sama ”Eropa”lah yang dinilai mewakili ”akal budi” yang seperti itu. Di Indonesia kita tak perlu membaca kritik Adorno dan Horkheimer (dua pemikir yang pada suatu saat tersingkir dari Eropa) untuk melihat ”Eropa” juga bisa berarti penjajahan, ketika pada mulanya logos, kemudian kita tak bisa lolos.

~Majalah Tempo Edisi. 31/XXXV/25 September – 01 Oktober 2006~

Percakapan Ke-7 September 18, 2006

Posted by anick in Agama, All Posts, Elegi, Fundamentalisme, Islam, Kekerasan, Kisah, Multikulturalisme, Tokoh.
9 comments

NASKAH itu berupa 26 percakapan yang dilupakan orang. Semuanya berlangsung menjelang akhir 1391. Waktu itu Bizantium belum jadi wilayah Turki, tapi penguasanya, Manuel II, harus merendah: ia masih disebut ”raja” atau ”Autokrator”, namun praktis ia cuma seorang vasal di bawah daulat sultan yang bertakhta di Anatolia.

Sejak 1379, Bizantium berdiri rapuh dan tergantung. Karena perselisihan takhta dengan adiknya, Manuel yang waktu itu berumur 29 minta proteksi dari Sultan Murad I. Mulai dari sinilah Bizantium harus bayar upeti dan ikut dalam aliansi militer dengan negeri tetangganya di Selat Bosporus itu. Manuel selalu siap patuh.

Pada tahun 1391 itu ia dititahkan ikut dalam peperangan di pantai Laut Hitam. Tapi agaknya di Ankara ia punya waktu untuk hal lain. Sejak Oktober sampai Desember ia berbincang dengan seorang ”kadi” kota itu. Dari sinilah–meskipun mungkin tukar-pikiran itu tak sepenuhnya terjadi–lahir naskah Dua Puluh Enam Dialog de­ngan Seorang Parsi. Dokumen ini umumnya tak dite­ngok lagisampai ketika Paus Benediktus XVI mengutipnya di sebuah ceramah di Universitas Regensburg, Jerman, pe­kan lalu.

Saya tak pernah membaca sendiri tulisan Manuel II. Tapi saya tak akan heran jika di sana sikap anti-Islam bergema kuat. Sang Autokrator adalah ahli waris konflik dan kekalahan di hadapan kekuasaan Turki, nama yang waktu itu berarti ”Islam”. Ayahnya memerintah dalam situasi gawat setelah Daulat Usmaniah menaklukkan Macedonia dan Serbia pada tahun 1380-an; ia juga harus menghadapi usaha perebutan takhta di dalam negeri. Untuk mempertahankan ayahnya sebagai Raja Bizantium, Manuel menyediakan diri jadi vasal di istana Sultan. Ia siap menanggungkan pelbagai penghinaan. Ketika Sultan Bayazid I melarang tembok Kota Konstantinopel diper­kuat, larangan itu disertai ancaman: jika konstruksi itu tak dihentikan, Manuel akan dibikin buta.

Manuel diam, tapi ia punya kesimpulan. ”Hanya mala dan sifat yang tak manusiawi,” kata Manuel tentang ajaran yang dibawa Muhammad, Rasul Allah di Mekah itu….

Sumber Manuel memang tak perlu jauh dicari: kitab ”Pembelaan Buat Iman Kristiani” [terhadap Islam] yang disusun kakeknya, Johanes Cantacuzenus, yang bertumpu pada polemik yang ditulis Bruder Ricoldo dari Montecroce (meninggal pada 1320), Confutatio Alchorani, risalah yang membantah Quran.

Tapi tiap polemik mengandung politik kutipan. Ketika Manuel mengutip surah Quran yang mengatakan ”Tak ada paksaan dalam agama”, ia katakan kalimat itu datang ketika posisi kaum muslimin lemah. Dengan kata lain, ia memberi konteks sejarah kepada teks. Tapi ke-sejarah-an itu tak dikemukakannya ketika dalam Percakapan Ke-7 ia menyebut teks lain, yakni perintah sang Rasul yang katanya ”menyebarkan iman dengan pedang”. Dengan kata lain, Manuel tak mencoba mencari latar historisnya ketika pedang, dan bukan tegur sapa yang baik, dianjurkan Nabi.

Islam hanya membawa ”mala dan sifat yang tak manusiawi”, kata Manuel. Tentu saja ini tipikal suara esensialis, yang menganggap tiap identitas ditentukan ”esensi” yang tak pernah berubah, dan yang tak mengakui bahwa tiap ”esensi” sebenarnya hasil bentukan wacana.

Seperti Manuel, Paus Benediktus juga seorang esensialis. Ia mengutip Theodore Khoury (editor penerbitan kembali Dua Puluh Enam Dialog), yang mengutip R. Arnaldez, ”pakar tentang Islam” dari Prancis, yang pada gilirannya mengutip Ibn Hazn, bahwa Tuhan tak pernah bisa dikekang bahkan oleh Sabda-Nya sendiri. Dalam pandangan ini, yang tampil adalah ”citra tentang Tuhan yang semau-maunya (Willkür-Gott), yang tak dibatasi kebenaran dan kebaikan.”

Harus dicatat, Paus tak menganggap itulah citra yang disiarkan Islam; ia hanya menyebut itulah pandangan Ibn Hazn. Lebih penting lagi, ia mengemukakan, dalam se­jarah pemikiran Kristen ada Duns Scotus yang hidup pada abad ke-13, yang beranggapan mirip, bahwa kita hanya tahu voluntas ordinata Tuhan: di atas itu, sepenuhnya kemerdekaan. Tuhan dapat bertindak bertentangan bahkan dengan yang pernah dilakukan-Nya sendiri.

Sebenarnya tak hanya Ibn Hazn dan Duns Scotus. Tak disebutkan Paus adalah filosof ”okasionalis” Islam dan Kristen, seperti Al-Ghazali di Iran pada abad ke-11 dan Malebranche di Prancis abad ke-17. Bagi mereka ini, tiap perubahan dalam obyek dan pikiran adalah karena iradah Tuhan: ”kapas terbakar api bukan karena disulut geretan, tapi karena dibuat demikian oleh Allah”. Tak ada hubungan sebab-akibat seperti ditemukan ilmuwan dan disimpulkan mereka yang memakai nalar. Tuhan ada di atas akal budi.

Tapi bagi Benediktus, nalar adalah logos, kata Yunani yang juga berarti ”sabda” seperti terdapat dalam Kitab Kejadian. Maka nalar bertaut dengan iman. Manuel, kata Paus, sekadar mengatakan bahwa tak ada tindakan de­ngan nalar yang bertentangan dengan Tuhan.

Di sinilah, menurut Paus, pertautan yang intrinsik antara Alkitab dan siasah Yunani. Buahnya mengubah duniadan terbentanglah fondasi yang disebut ”Eropa”.

Eropa? Tapi jika ”Eropa”, dengan unsur Yunaninya, sama dengan ”Kristen”, bagaimana si non-Eropa bisa percaya kasih Yesus? Bukankah ”fondasi” itu hanya konstruksi wacana, yang disusun untuk membedakan diri daridan menyingkirkanyang harus dibuang dibisukan, dulu Yahudi, kini imigran muslim?

Tampaknya tesis di kampus Regensburg itu hanya sebuah polemik: proses politik kutipan dan ingatan, ketika informasi A dicatat dan B disembunyikan.

Artinya polemik yang serupa juga bisa dilontarkan orang muslim, dengan menegaskan Islam-lah yang punya landasan rasional dalam iman, sebab Hadith mengatakan ”agama adalah akal”. Islam pula, dalam sosok Ibn Rushd, yang memperkenalkan alam pikiran Yunani ke Eropa.

Artinya agama lain bebal semata….

Dan soal agama dan kekerasan: bukankah yang tergurat jelas dalam sejarah Islam juga tergurat di masa silam Eropatapi dilupakan hari itu?

~Majalah Tempo Edisi. 30/XXXV/18 – 24 September 2006~

Abangan September 11, 2006

Posted by anick in Agama, All Posts, Identitas, Islam, Kisah, Sejarah, Tuhan.
5 comments

Pada suatu saat di abad ke-19, seorang sastrawan Jawa bertanya gelisah kepada dirinya sendiri: lebih berat ke manakah hatiku, ke Allah atau ke Ratu?

Untuk beberapa lama ia tak bisa menjawab. Tapi akhirnya ia, seperti tertulis dalam kitab Wedatama, me­nentukan sikap: dalam soal bot Allah apa gusti, kese­tia­annya tertuju lebih kepada ia yang bertakhta di bumi. ­”Allah” bukan pilihan pertama.

Kita sekarang akan menganggap pilihan itu kontroversial. Tapi sudah disebutkan, ini abad ke-19. Penulis puisi itu—konon ia Mangkunegara IV sendiri, yang memerintah Surakarta dari 1857 sampai 1881—menganggap yang dihadapinya bukan persoalan theologi atau filsafat, melainkan identitas sosial.

Alasannya sederhana: ia bukan keturunan khatib atau to­koh agama. Ia anak ”priayi”, lapisan pejabat kerajaan yang terpaut langsung atau tak langsung dengan aristo­kra­si. Sang penyair Wedatama tak merasa tergabung dalam kalangan kaum, sebutan untuk orang-orang yang penampilan dan pernyataan dirinya dibentuk idiom ”Islam”. Ia bukan ”santri”. De­ngan keangkuhan yang setengah disembunyi­kan ia anggap ia akan ”nista” bila bergabung dengan kasta kaum yang di bawah itu. ”Yèn muriha dadi kaum temah nista….”

Dengan demikian, ”Allah” dilihat hanya seba­gai salah satu pilihan. Ia dapat dibandingkan dengan Raja. Keduanya praktis sejajar. Bersamaan dengan itu, ”Allah” juga tak dianggap punya daya imbau yang universal.

Mungkin awalnya sebuah ketegangan. Membaca Wedatama saya mendapat kesan tentang sebuah masyarakat Jawa, khususnya di sekitar Surakarta, yang sedang merasa diri terbelah dan menanggung kerisauan identitas. Waktu itu dengan resah orang bertanya-tanya: apa yang berubah di masyarakat, siapa kita, siapa aku, siapa kami, siapa mereka? Adakah kami ”Jawa”, dan apa sebenarnya arti kata itu?

Jawab Wedatama: ”Jawa” adalah sikap yang memandang Panembahan Senapati, pendiri Kerajaan Mataram, sebagai model. Bukan Muhammad SAW, nabi yang terlampau jauh untuk dijadikan tauladan:

lamun sira paksa nulad
tuladaning kangjeng nabi
o nggèr kadohan panjangkah
 

Menarik untuk menduga kenapa begitu bunyi petuah itu. Siapa pun dia, penulis Wedatama tampak terganggu be­tul oleh ekspresi yang agresif dan demonstratif atas  nama ”Islam” pada masanya.. Dengan tajam ia menyebut mere­ka yang ”bengkrakan mring masdjid agung”, bertingkah pa­mer di masjid agung, para pemuda yang tak henti-hen­tinya mencela orang lain (nguwus-uwus) dengan cara kasar bak ”raksasa yang gemar menganiaya”. Puisi Jawa itu juga mencemooh mereka yang memamerkan kepintar­an dengan syariat yang hebat-hebat (saringaté elok-elok), seakan-akan orang tergesa-gesa ingin menyaksikan ”cahaya Tuhan”.

Terhadap itu, Wedatama menawarkan sesuatu yang berbeda: tauladan Mataram adalah keheningan laku, bukan dalil yang gaduh dan angkuh. Para kesatria Jawa dulu, kata Wedatama, menganggap ”tahu” datang dari tindak­an yang mirip pertapa: dari posisi yang tak hendak me­nguasai, mirip Gelassenheit Heidegger. Ia rela kehilangan, ia menerima bila hatinya dilukai, ia ikhlas dalam derita karena pasrah kepada Yang Maha Agung, legawa nelangsa srah ing Bathara. Sikap ini memandang Tuhan tak ada dalam amarah dan kecerewetan, melainkan dalam ketenteraman yang suci dan tersembunyi.

Di sini tampak, ”Jawa” dibayangkan sebagai sesuatu yang hampir sepenuhnya bertentangan dengan sebuah identitas sosial mereka yang terus-menerus sibuk dengan syariat (”anggung anggubel sarengat”). Maka terhadap fi­kih yang tegar Wedatama menegaskan sikap yang prag­ma­tis. Terhadap lagak bersuci-suci ia mengakui—dengan nada yang sedikit mengejek diri sendiri—pentingnya mar­tabat, harta, dan kepandaian (wirya, harta, winasis). Ter­hadap sikap yang mau mencontoh nabi nun di Arab abad ke-6, ia menasihati: ”karena kau Jawa, sedikit saja cukuplah”.

Antagonisme itu menunjukkan bahwa ”Islam” sebagai sebuah pengertian yang datang ke Jawa baru di abad ke-14 selamanya berbolong-bolong; selalu ada yang mrucut dari cakupannya. Ketika hubungan langsung orang di Jawa dengan Timur Tengah kian sering, seperti tam­pak sejak pertengahan abad ke-19 itu, dan sema­ngat dakwah dan gerakan ”pemurnian” Islam meningkat, dorongan pun bertambah untuk menambal bolong itu. Berarti yang ”tak murni”, yang ”lain”, harus disumpal, ditiadakan.

Konflik pun berjangkit. Di situlah lahir dikotomi yang dicatat Clifford Geertz dalam The Religion of Java: abangan­ dan santri. Tidak, dikotomi itu bukanlah hakikat masyarakat Jawa: ia tumbuh dari pergulatan sosial pada suatu waktu, dari perebutan posisi, terkadang tegang, terkadang kendur.

Sejarawan M.C. Rickels menunjukkan hal itu dengan me­yakinkan dalam sebuah buku yang bakal terbit, Polarising Javanese Society; Islamic and other visions, c. 1830-1930: abangan adalah pengertian yang baru dipakai orang pada pertengahan abad ke-19. Kata itu semula sebuah cemooh orang yang taat beribadat kepada mereka yang tidak.

Cap negatif itu lama-kelamaan bertransformasi, dan ak­hirnya diterima tanpa disesali. Apalagi bagi penulis We­datama. Dari sikapnya tampak, baginya ”Islam” tak me­nampung, tapi menendang. Agama itu tak lagi menimbulkan daya tarik universal—dan Wedatama adalah sebuah komentar tentang kegagalan universalisasi itu. Buku puisi itu suara keinginan untuk bertahan, bertahan seba­gai yang ”lain” yang tengah terdesak: jika Wedatama tak 100 persen menampik Islam, setidaknya ia ingin memilih sebuah ”Islam” yang ”Jawa”.

Tapi apa arti ”Jawa” sebenarnya? Seperti halnya tafsir ten­tang apa itu ”Islam”, ia pun dibentuk sejarah yang tak bebas dari ketegangan. Maka tak ada ”Jawa” yang kekal. Wedatama, sebagaimana suara para priayi, bukanlah kata akhir. Wacana tak mati-mati.

~Majalah Tempo Edisi. 29/XXXV/11 – 17 September 2006~