jump to navigation

Kakawin Juli 30, 2012

Posted by anick in Kisah, Perempuan, Sastra, Sejarah.
Tags: ,
24 comments

Pada suatu hari, di taman paviliun istana, Marmmawati, permaisuri, menemukan sebait puisi di kelopak sekuntum bunga pudak. Terpesona, ia pun menyalinnya. Lalu ia cepat-cepat kembali ke kamar. Gerimis turun. Dalam kesendiriannya, ia baca sajak itu dengan setengah berbisik.

Dan kesalahpahaman pun terjadi.

Baginda Jayawikrama mendengar suara bisik itu ketika ia memasuki kamar. Ia tahu baris-baris itu sebuah sajak cinta. Ia curiga: istrinya pasti punya seorang kekasih yang sedang dirindukannya. Dengan murka ia menuduh Marmmawati selingkuh. Ketika permaisuri mengatakan bahwa puisi itu dikutipnya dari bait yang ditulis seseorang di kelopak pudak, baginda meminta bukti.

Tapi kembang itu tertinggal di luar, di halaman, dan gerimis telah menghapus huruf-huruf di kelopaknya.

Malam itu Raja Jayawikrama mengusir Marmmawati. Dan dengan tangis yang pedih, perempuan itu kembali ke pertapaan orang tuanya di tepi hutan.

Beberapa hari kemudian, ia dengar perang pecah dan Jayawikrama gugur. Segera, dengan kereta berkudanya Marmmawati bergegas ke lapangan tempat pertempuran paling sengit terjadi. Di sana mayat bergelimpangan. Marmmawati turun dari kereta untuk mencari jenazah suaminya. Tapi ia tak menemukannya….

Saya petik dan susun kembali cerita itu dari sebuah karya Mpu Tantular di abad ke-14, Sutasoma. Adegan itu dikisahkan kembali oleh Helen Creese dalam Perempuan dalam Dunia Kakawin, yang baru terbit (Pustaka Larasan, Denpasar, Juni 2012).

Creese, sarjana peneliti sastra Jawa Kuna dan Bali, khususnya memaparkan percintaan, perkawinan, dan seksualitas dalam sastra Jawa sejak abad ke-9 sampai dengan Bali dan Lombok abad ke-19. Meskipun versi Indonesia dari studinya ini agak kurang luwes, saya masih bisa mendapatkan petilan-petilan yang mempesona dari khazanah lama itu. Fragmen Sutasoma itu hanya salah satu contohnya.

Dari sekitar 30 karya yang ditelaahnya, Creese memfokuskan diri pada kehidupan perempuan dalam kakawin. Tapi akhirnya tak hanya itu; faset lain tampak ke permukaan.

Yang pertama-tama adalah sebuah kualitas puitik yang tak ada lagi dalam karya sastra Jawa di abad ke-18 dan 19. Wedhatama, Wulangreh, dan Kalatida adalah ikon sastra Jawa sampai kini. Tapi karya-karya tembang itu—dari zaman Ranggawarsita, Mangkunegara IV, dan Yasadipura—terasa datar jika dibandingkan dengan, misalnya, Bharatayudha karya Mpu Sedah dan Mpu Panuluh di abad ke-12.

Wedhatama, apalagi Wulangreh, terlampau dibebani fungsi didaktis. Yang satu untuk memberi pedoman anak muda tentang laku rohani yang baik; yang kedua sebuah petunjuk bagi para anak priayi. Kekuatan literer kedua buku itu, kalau ada, hanya tampak pada bunyi, permainan aliterasi, dan kekayaan si­nonim. Kita tak akan menemukan keleluasaan membangun deskripsi yang imajinatif seperti dalam Bharatayudha ini:

Panjang garis awan bercampur ke dalam merah menyala ­cakrawala

Seperti darah merendam pakaian merah pengantin yang ­diperkosa.

Dengan sepasang kalimat itu, hadir suasana erotik, sekaligus brutal. Kita masuk ke dalam sebuah masa ketika alam sangat dekat dan akrab dengan gairah manusia. Seperti ditunjukkan ­Creese, dalam Kunjarakarna karya Mpu Dusun di abad ke-14, misalnya, asosiasi antara yang alami dan yang seksual muncul kuat. Di sanalah hidup daya puitiknya. Sebatang pohon yang tampak di sela-sela kabut adalah perempuan telanjang yang berdiri di depan kekasihnya, sebuah dahan adalah lengan perempuan yang menghindar dari pelukan, dan selubung awan yang turun dari pucuk gunung adalah kain yang dilepaskan.

Dalam kakawin, yang erotik tak pernah jadi “kotor”. Tapi pada saat yang sama, seperti dalam contoh di atas, ia bisa berbaur dengan yang buas. Dalam Bharatayudha, kata Creese, “Majas seksual kadang-kadang menggema dalam peperangan.” Kegaduhan pertempuran, misalnya, dipandang sebagai “jeritan dan desahan sang wanita” dalam pergulatan di ranjang.

Di situ pula faset lain tersingkap: hubungan kekuasaan. Di hampir semua kakawin, perempuan hanya dianggap berarti ketika, seperti dalam cerita Marmmawati, ia adalah contoh kesetiaan mutlak kepada suami. Dalam hubungan seks, ia jadi obyek. Adegan “pengantin yang diperkosa” tak hanya sekali muncul. Khususnya di kalangan aristokrasi, perempuan hidup dengan kendali yang ketat atas hasrat. Kekuatannya terbatas dalam daya mengontrol diri sendiri.

Hanya perempuan yang bukan manusia yang punya keinginan, inisiatif, dan kapasitas untuk menikmati berahi. Dalam Arjunawiwaha, karya Mpu Kanwa dari abad ke-11, kita ketemu dengan bidadari Tilottama (“kulitnya warna telur kupas, payudaranya kental”) yang “berpengalaman dalam seni merayu”; dengan Arjuna bidadari itu bisa “merasakan puncak kenikmatan”. Dalam Drupadiwiwaha, Hidimbi, seorang raksasi, yang kemudian melahirkan Gatutkaca, dengan kehendaknya sendiri tidur bersama Bhima.

Tapi kekuasaan dan kekerasan tak selamanya ada. Klimaks kenikmatan seksual bisa bertaut dengan yang rohani. Bahkan dalam Tutur Kamadresti, sebuah panduan erotik dari Bali, tahapan terakhir dari asmara adalah asmaratantra, saat penyatuan mistik. Dengan kata lain, di dunia kakawin, yang erotik dan yang sensual diterima dengan bebas sebagai bagian dari keindahan, sebagai bagian dari kekerasan, dan juga dari yang spiritual.

Dunia yang paradoksal itulah yang menyebabkan kakawin jadi puisi yang hidup. Dalam dunia puisi, tak ada satu elemen pun yang sendirian menguasai ruang. Puisi adalah gema dari kombinasi dan kontradiksi yang tak terduga-duga.

Itukah yang tak ada—entah kenapa—sejak Jawa memasuki abad ke-15? Sejak datang Islam dan kemudian kemenangan orang Eropa? Saya cuma menduga: ketika tak ada kombinasi dan kontradiksi yang diakui, puisi para Mpu tak lahir kembali.

~ Majalah Tempo Edisi Senin, 30 Juli 2012~

Memangku Maret 14, 2011

Posted by anick in All Posts, Fasisme, Indonesia, Sejarah.
9 comments

Para raja di Jawa adalah ekspresi sebuah idaman. Terutama idaman tentang stabilitas. Kita ingat nama-nama mereka: Amangkurat dan Mangkubumi berarti ”memangku bumi”. Hamengku Buwono berarti ”memangku benua”. Paku Buwono: ”paku” atau ”pasak” yang membuat kontinen tak bergerak terus, terpacak tak terguncang-guncang.

Sering kali kita lupa, nama-nama itu relatif baru. Mereka muncul dalam sejarah monarki Jawa sejak abad ke-17. Sebelum itu, dimulai dengan zaman raja-raja Mataram Lama sampai awal Mataram Baru, kita hanya menemukan nama-nama pribadi: Sanjaya, Syailendra, Mpu Sindok, Airlangga, Hayam Wuruk, Raden Patah, Trenggono, Hadiwijaya, Panembahan Senapati. Kemudian, pada 1641, muncul gelar ”Sultan Agung Senapati ing Ngalaga Abdurrahman”: transisi dari yang personal ke dalam yang simbolik. Setelah itu, Amangkurat I.

Simbol, berbeda dengan tanda, mengacu ke sehimpun informasi yang tak persis dan pasti. Yang simbolik mengandung sesuatu yang tak hendak dikatakan. Dalam nama ”Amangkurat” atau ”Paku Buwono” terasa satu kesadaran tentang geografi yang berbeda: sang penguasa membayangkan wilayah yang tak terbatas hanya pada daerah yang dikuasainya langsung. Tapi sejauh mana wilayah itu, tak ada garis yang persis. Kita ingat mithos yang terkenal itu: hubungan yang akrab namun misterius Panembahan Senapati, pendiri Kerajaan Mataram, dengan yang bertakhta di ”Laut Selatan” dan di ”Merapi”. Dalam kisah ini, tersamar hasrat yang ekspansif yang tak hendak dikatakan.

Mungkin itu pertanda megalomania. Tapi mungkin juga lain. Jika ditilik lebih dalam, nama-nama itu bukan mensugestikan hasrat menaklukkan. Dalam kata ”memangku” ada makna ”menampung” dan ”merawat”. Pangkuan adalah sesuatu yang mesra, tenteram, dan protektif. Bahkan ”paku”, dalam nama ”Paku Buwono”, lebih berasosiasi dengan penjagaan.

Namun pada saat yang sama, ada faset lain yang bisa dicatat: apa yang dipangku dan dijaga dengan sendirinya sesuatu yang dianggap stabil, tak lasak—sesuatu yang betah dengan wadah tempat ia berada. Dengan kata lain, negeri atau masyarakat yang ada di haribaan raja diharapkan tak punya antagonisme dalam diri mereka dan dengan sang raja.

Tentu saja, seperti saya sebut di atas, itu hanya sebuah idaman. Simbol punya peran lain: bukan representasi sesuatu, melainkan sebuah ikhtiar untuk mencapai sesuatu yang tak ada.

Dalam sejarah Mataram, yang tak ada itu justru harmoni antara yang memangku dan yang dipangku. Sejak Amangkurat I, kekerasan berkecamuk. Raja ini membantai 3.000 ulama di alun-alun dalam waktu setengah jam. Raja ini pula yang akhirnya menimbulkan pemberontakan Trunojoyo; ia bahkan disanggah anaknya sendiri hingga lari dari istana. Ia meninggal jauh di pesisir utara.

Kasus Amangkurat I menunjukkan, ikhtiar simbolisme itu lahir bersama kondisi raja sebagai sosok yang terbelah. Ia bertaut dengan sesuatu yang mithologis; sebagai pemangku bumi ia tak merupakan bagian dari bumi itu. Dengan posisi itulah ia diharapkan (dan mengharap) jadi pemersatu alam. Tapi pada saat yang sama, ia berada di dalam kegalauan bumi. Harapan untuk jadi ”pemersatu” itu berlebihan. Selisih pun timbul.

Amangkurat adalah contoh betapa sebenarnya sang pemangku bukan fondasi stabilitas. Ia sendiri tak punya penopang. Ia tumbuh dari konflik dan kekerasan yang membentuk sejarah: sejak Majapahit runtuh, sejak Kesultanan Demak lenyap dan Jipang hilang. Bahkan agaknya jauh sebelum Ken Arok membangun Tumapel dengan keris dan darah.

Juga sampai hari ini: kita harus mengakui, idaman akan stabilitas adalah idaman yang bagus tapi sia-sia. Tiap negeri, kerajaan, atau republik, bagaimanapun, terbentuk lewat bentrokan, persaingan, dan pergulatan hegemoni. Antagonisme tak pernah berakhir. Sejak Kautilya menulis Arthasastra di India di abad ke-4 sebelum Masehi, sejak Machiavelli menulis Il Principe di Italia di abad ke-16, sampai dengan kompetisi demokratik abad ke-21, para pemikir dan pelaku politik sadar: politik itu sejenis perang.

Apa boleh buat. Orang meciptakan kekuasaan untuk dirinya, tapi ia tak dapat menjadikan kekuasaan itu identik dengan dirinya: kita ingat Amangkurat yang lari dari keraton, raja-raja yang dimakzulkan dan dipenggal, khalif-khalif yang dibunuh dan dicemarkan. Yang penting tentu saja bukanlah mengakui kebrutalan itu sebagai sesuatu yang sah. Yang penting adalah meniadakan ilusi bahwa bumi akan berhenti gonjang-ganjing setelah dipangku dan dipaku. Kekuasaan selalu bergeser. Orang yang menciptakannya, dalam kata-kata Ernesto Laclau, ”akan sia-sia mendapatkan hari ketujuh untuk beristirahat”.

Kita, di Indonesia, mudah merindukan hari ketujuh itu: tercapainya konsensus. Saya tak sepenuhnya sepaham dengan Laclau bahwa antagonisme adalah satu-satunya dasar yang membentuk sebuah masyarakat. Tapi memang tak dapat diasumsikan bahwa konsensus pasti datang. Para pihak dalam kehidupan politik tak dengan sendirinya akan menemukan ”rasionalitas” dan dengan itu bermufakat. Dalam sejarah Indonesia, dengan atau tanpa demokrasi, tak ada persaingan tanpa perlawanan. Politik tak mungkin hanya mengejar koalisi tanpa konfrontasi.

Dalam salah satu kitab Jawa abad ke-19 disebutkan agar para calon pemimpin berlapang hati, serba memuat dan memangku, ”bagaikan lautan”—den ajembar, momot lan mengku, den kaya segara. Petuah itu tampaknya dirumuskan seseorang yang merasa diri aman dari politik dan ditujukan kepada para pewaris sebuah kekuasaan yang sedang tenteram. Tapi di tanah air kita, laut bukanlah tasik yang tenang tak beriak. Ia punya prahara dan tsunami.

~Majalah Tempo Edisi Senin, 14 Maret 2011~

Lapangan Februari 7, 2011

Posted by anick in All Posts, Kebebasan, Revolusi, Sejarah.
add a comment

Ikada, Jakarta, September 1945. Wenceslas, Praha, Januari 1969. Tiananmen, Beijing, Juni 1989. Midan Tahrir, Kairo, Februari 2011.

Di lapangan-lapangan ibu kota, politik dalam pelbagai bentuknya bertemu. Berbenturan. Orang meriskir diri untuk pembebasan. Atau sebaliknya: orang berjudi dengan represi, mempertaruhkan masa depan seraya menaklukkan para pembangkang dengan senjata. Atau kata-kata.

Di Jakarta 1945, sebuah rapat umum digelar untuk mendukung proklamasi yang sebulan sebelumnya dimaklumkan. Di tengah ketakpastian tentang apa yang akan terjadi, Bung Karno dan Bung Hatta menyatakan bahwa Indonesia memasuki sebuah posisi baru sama sekali, yakni merdeka. September itu, di Lapangan Ikada tak ada tentara Jepang yang menembak orang ramai. Tapi suasana panas, bergelora.

Di Praha 1969, di Lapangan Wenceslas, seorang mahasiswa filsafat membakar diri. Jan Palach mati pada umur 21. Ia memprotes pendudukan Soviet yang dengan mengirim tank dan tentara hendak meneguhkan sistem komunisme kembali di Cekoslovakia dan membungkam rakyat yang menginginkan liberalisasi.

Di Beijing 1989. Puluhan ribu anak muda menuntut. Di tengah-tengah protes yang berhari-hari itu, di Lapangan Tiananmen sebuah patung ”Dewi Demokrasi” setinggi 10 meter didirikan tepat berhadap-hadapan dengan gambar besar Mao Zedong. Beberapa hari kemudian, bentrok terjadi. Anak-anak muda itu diserbu dan ditembaki. Diperkirakan ratusan yang tewas, tapi tak tercatat.

Hari-hari ini, Februari 2011, di Kairo, Lapangan (Midan) Tahrir menyaksikan thema yang sama dalam sejarah yang tak sama.

Lapangan, tampaknya, bukan sekadar ruang yang terbentang horizontal. Lapangan adalah sebuah endapan sejarah politik yang tak selamanya teringat. Sejak ia dikonstruksikan.

Ikada (akronim dari Ikatan Atletik Djakarta) tak dimulai oleh para penggemar olahraga. Bentangan hijau di pojok timur dari tempat yang kini dikenal sebagai ”Monas” itu didirikan di awal abad ke-18. Yang punya ide Herman Willem Daendels. Ia ingin merayakan kemenangan Napoleon Bonaparte di Belanda dengan mendirikan Champ de Mars itu. Setelah Napoleon kalah, lapangan itu diubah namanya jadi Koningsplein.

Lapangan Wenceslas, yang lebih mirip sebuah boulevard ketimbang alun-alun, bermula sebagai pasar kuda di abad ke-14. Tapi di sini pun kemudian kekuasaan dilembagakan dan simbol ditegakkan: sebuah nama baru jadi resmi (dengan nama orang suci), dan sebuah monumen dibangun.

Terlebih lagi Tiananmen. Didesain di tahun 1651, namanya mengisyaratkan sebuah energi politik yang mengacu ke stabilitas: ia praktis bagian dari ”Gerbang Kedamaian Surgawi”.

Juga Midan Tahrir Kairo. Ia semula bernama Lapangan Ismailiyah, mengikut nama penguasa Mesir abad ke-19, Khedive Ismail, yang bertakhta di sana sebagai wakil kekuasaan Turki. Ketika Mesir jadi republik melalui sebuah revolusi di tahun 1952, lapangan itu diganti namanya jadi ”Lapangan Pembebasan”.

Pergantian nama seperti itu mengisyaratkan bahwa tak ada fondasi yang kekal dalam simbol macam itu. Lapangan adalah konstruksi kekuasaan, tapi samar-samar di balik hasratnya yang monumental, kekuasaan yang menghadirkannya sepenuhnya bersifat contingent, serba mungkin, bergantung pada dua energi politik yang bertabrakan. Di satu sisi, energi politik yang membangun institusi dan kemapanan. Di sisi lain, energi politik yang menjebol mengguncangkan.

Itulah sebabnya tiap lapangan mengandung sebuah ilusi. Pada mulanya ia impian tentang sebuah pusat. Tiap lapangan juga hasil impian untuk mencapai yang kekal, yang utuh berbentuk—tapi yang sebenarnya tak punya dasar. Sebab itu tiap lapangan mencerminkan politik sebagai Polizei, untuk meminjam istilah Carl Schmitt: daya untuk menjaga tata yang hendak ditegakkan. Maka tiap lapangan ditandai batas: ada pagar kadang-kadang, ada papan nama. Pada gilirannya, tiap lapangan hendak mewujudkan politik sebagai Politesse: politik yang berusaha menutup-nutupi antagonisme yang berlangsung di masyarakat.

Maka lapangan pun jadi tempat bercengkerama dan bermain yang sopan santun. Atau sekadar wadah pertemuan sengaja atau tak sengaja. Masyarakat akan tampak ”sudah jadi”. Harmoni seakan-akan sifat dasarnya.

Tapi politik bukanlah gambaran yang ”sudah jadi”. Apa yang bergelora di Ikada, Wenceslas, Tiananmen, dan Midan Tahrir mengungkapkan bahwa di balik batas-batas lapangan, selamanya bergerak energi yang tak dapat ditangkap oleh tata simbolik yang dijaga polisi. Adat-istiadat yang berkuasa tak juga bisa menjinakkannya. Di atas saya sebut energi politik yang menjebol: energi yang gerah, geram, bergerak dengan gairah, dan mengguncangkan.

Itu sebabnya sejarah lapangan di pusat ibu kota selalu bisa diguncangkan: karena kekuasaan yang abadi tak diakui lagi (juga di Tiananmen), orang bergulat menempatkan simbol-simbol baru. Tapi mengubah nama dan membangun patung hanyalah sebagian dari proses itu. Bagian yang lebih luas adalah laku pertunjukan, act of performance. Lapangan adalah sebuah teater, karena hanya dengan itu lambang itu punya makna.

Teater itu bisa pedih—seperti yang disaksikan dunia di Lapangan Wenceslas tahun 1969: Jan Palach, di tengah hari musim dingin di Januari, datang. Ditanggalkannya jas panjang yang ia pakai, disiramkannya bensin ke seluruh tubuhnya, lalu dinyalakannya korek api. Dalam beberapa detik, api membakar badannya. Tiga hari kemudian ia mati. Di saku jasnya ada secarik kertas, dengan tulisan: ”…ini dilakukan untuk menyelamatkan Cekoslovakia dari pinggir jurang ketiadaan harapan.”

Majalah Tempo Edisi Senin, 07 Februari 2011